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第三章 人对人的依赖关系的理论升华儒家伦理思想和现代市场经济（第2页）

二程把天的本质规定为理，“天者，理也”（《二程遗书》卷十一，《二程集》），并且通过“天人本无二”、天人“一理”的逻辑推演，把“天理”说成是君臣父子“百理”的本原和本体；“百理”出于“一理”，又“归于一理”，把道德来源问题提高到宇宙本体论角度。

与二程一样，朱熹以理为“本”的宇宙观，也是道德本体论。他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）并同样通过“理一分殊”的逻辑推导，论证封建等级制度及道德纲常的永恒性和合理性。程朱的道德本体论是“理”本体论。与程朱的“理”本体不同，陆王遥承孟子心学，以“心”为道德本体，朱熹那个外在的客观的“理”，变成主观的“吾心”，正是这个“心”，是万物的实体，道德的本原。陆九渊说：“仁即此心也，此理也。……爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊，此理也；敬，此理也，义，亦此理也；内此理也，外亦此理也……”孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾心之本心也。”（《与曾宅之》）王守仁以良知为本体，说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《答顾东桥书》）所谓事事物物更主要是指社会的人情伦理，这与康德的“心为自然界立法”并不相同，因此，在王守仁那里，“心”更主要的是在道德本体论的意义上说的。如果说，天与人合一于理是用一种客观必然性来论证人的价值的本体根据以及社会现存道德的合理性，那么，天与人合一于心则是把人的价值直接赋予本体的意义，把社会现存道德直接提升到本体的高度，尽管两者在理论观点上有所分歧，但其实质都是对人的价值进行本体论论证，为人的价值设定本体论根据，寻找人类社会道德的价值本原。

其次，儒家的“天人合德”的道德形上学确立了道德的终极依据和道德本体论。

“天人合德”阐明了人的道德价值的本原。宋代以前，传统儒家对人的道德价值的评价主要有如下几种观点：（1）人天生具有至善的道德价值。孟子是这一观点的开创者。（2）人的本性具有恶的价值，其善是后天获得的。荀子是这一观点的主要倡导者。（3）人没有统一的道德价值，有善有恶，可善可恶，或者无善无恶。不同的人具有不同的道德价值。其中最基本的是孟子和荀子的观点，它们对中国传统伦理思想影响最为深远。但它们都存在理论上的缺陷：孟子讲性善，肯定了人先天具有至善的道德价值，却无法说明为什么人性会有恶；荀子倡性恶，指出了恶的根源，却未能解释具有恶性之人为何可以向善。宋明理学对这两种观点进行了综合改造，提出了一种人性二元论。他们认为，人性包括两方面的内容，是自然属性和道德属性的统一。天地间人与万物皆一气氤氲所化，气以成形，理以赋性，故人既有气质之性，又有义理之性或天地之性。气质之性是恶的根源，而义理之性则至善无恶。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”（张载：《正蒙·诚明》）。这就是说，只有义理之性才是人的本性，气质之性构成人性的组成部分，但它绝非人性的本然。由此，宋明理学既坚持了性善论的传统立场，同时又说明了人性恶的可能性之根源。根据这种理论，人性之所以具有至善的道德价值，不是因为它有着仁义礼智等道德内涵，而是因为它体现了至善天理。《易传》讲的“继善成性”得到理学家充分发挥。他们指出，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就是讲人的道德价值，人性之善本于天道之善。

“天人合德”确立了人类社会道德的本原。宋明理学以理释天，认为天即理，是宇宙万物的本体和主宰。朱熹说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”（《通书·理性命》注，《周子全书》卷九）朱熹在这里讲的“太极”也即总天地万物之“理”。他认为一物有一物之理，总天地万物又只是一理。通俗地说，理规定着天地万物的本质，万物之理是本体之理的具体表现形式。作为本体，客观必然之天同时规定了宇宙万物运动变化的基本秩序，在自然界，它表现为事物生长、变化、运行的一般规律；在人类社会，则表现为社会生活的基本秩序和基本原则。因此，“理便是仁义礼智”（《朱子语类》卷八十二）。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子语类》卷九十五）。人类社会道德原则先于现实的道德关系的存在，确切地说，人类社会的道德关系和道德原则是按照本体之天的精神实质建立起来的。

“天人合德”确立了个人道德的本原。根据天人合一的理论，宋明理学强调，不仅人的道德本性，而且人的现实的德性都以天为本。所谓德者得也，内得于己，外得于人，其实质就是得道。按照王夫之的说法，即“行道而有得于心之谓德”（《读四书大全说》卷五），“德者得也，有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也”（同上书卷六）。学之德是“知道而力行之”，即在道德实践中把外在的规范转化为内在的品德；性之德则是对“所性之中”的“知、仁、勇之本体”，即自我本性中的道德本质的体悟和肯定。具体说来，就是仁义礼智等善端的发现与扩充，这一过程也就是“从德凝道”、“继善成性”的实现。在他们看来，道德并非个人的所有物，更不是主观随意性的表现，它反映一种人类社会生活的客观必然性，这种客观必然性就是本体之天的实质在人类社会生活中的表现。因此，个人的德性并非单个人的所有物，而是对本体之天的伦理精神的觉悟与认同。

儒家的道德形而上学从“天人合德”的角度对传统道德作了本体论的论证，为人的价值和道德设立了一个本体的依据，把天确立为价值的道德的本原。它不仅对传统道德的客观性、必然性与合理性进行了充分的论证，而且把传统道德思想的思辨层次提升到一个新的高度。这一学说具有深刻的伦理蕴涵。第一，它对价值根据和道德本原问题给出了鲜明的回答。人的价值有没有客观的根据，道德是否需要本原，这是一个极富理论意义的伦理学问题。人为什么有价值，有什么价值，需要有一个评判的标准，没有一个标准，价值规定必然带有极大的随意性，就会失去客观性和可比较性。同样，道德为什么能够成立并成为人的内在需要，也必须有其理论的根据，否则，道德就会变成一种纯粹的工具。传统道德思想强调天为德之本，在理论上有许多缺失，但也启迪了我们对这一问题的进一步思考与回答。第二，儒家的形上学是道德形上学，既是宇宙本体同时也是道德本体，与西方学者将实然与当然、形上与形下的两分割裂不同，它强调了道德是对必然性的觉悟与发挥。众所周知，道德是生活中的“应然”，它高于生活的“自然”和“实然”，是对“自然”和“实然”的完善。那么，“应然”高于“自然”与“实然”的根据何在？显然，这一根据不能是任何学者对某一道德体系的肯定或推崇，而只能内在地存在于“自然”与“实然”本身之中。“应然”之所以与“自然”和“实然”不存在根本的冲突，就是因为它们在本质上具有根本的一致性。确切地说，“应然”揭示了“自然”与“实然”所内涵的“本然”，易言之，“应然”是对“自然”和“实然”内在之“必然”的觉悟与发挥，因而，“应然”本质上是对“自然”与“实然”的完善。清初的戴震就已经明确指出：“自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。”（《孟子字义疏证》上）传统儒家道德学说的这一思想，作为一种对道德的理论思考，应当说是其深刻性的，也是其精华之所在。

最后，“天人合德”的道德形上学决定了儒学的理论构建与实践追求。

天人合德作为儒家伦理道德的理论基础，就是说，儒家伦理道德的全部学说都建立在天人合德的基础之上，无论道德原则、道德规范还是道德实践或道德修养都以天人合德为根据，都必须从天人合德来理解。

儒家伦理道德的整个理论体系都是根据天人合德的理论确立的。在儒家的伦理道德体系中，人道本于天道，人性本于天性，人之德本于天之德。儒家伦理道德理论的整个框架，都根据天人合德的观念予以确立，天人合德的观念贯穿着儒家伦理道德的各个理论部分。实际上，人类社会伦理道德是现实社会生活的反映，而不是某种绝对观念的表现。儒家以天人合德来构筑其伦理道德体系，其思辨逻辑是从现实社会生活中抽象出伦理道德的基本原则，把这些原则上升到天（即本原和本体）的高度，然后用它来论证人类社会伦理道德的合理性与绝对性，为伦理道德寻找一个客观的绝对根据。在此意义上，天本身实际上乃是现实社会伦理道德原则的理论抽象，它与人的合德已经被预设在其理论前提之中。

天人合德的观念确立了人在宇宙间的主体地位，凸现了人道独特的道德价值。天人合德从一个方面说，是指人道本于天道，人类社会伦理道德以天为根据，道德的价值以天为本原；从另一个方面说，只有人才能够与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶，换句话说，宇宙间只有人才具有道德的自觉和主体的能动性。所谓“合”，不仅仅是指天对人的规定，更重要的是，它还确定了人对于天的积极顺应。《周易》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》）此即所谓天、地、人三才之道，它揭示了天地人的基本关系。人与天地处于对立统一之中，人既法天立道，又贯通天地而为天地立极，也就是说，人类的道德本原于天，人的价值就在他能够觉悟天地人的本质，贯通天地人而确立社会的基本道德关系和道德原则，从而在天地人的对立统一中形成最合理、最稳定、最和谐的秩序。人的价值就在于他是宇宙间唯一的道德主体，能够与天地相参。

天人合德的观念确立了儒家伦理道德的终极追求，反映了它的博大胸怀。儒家认为，人与宇宙万物具有共同的本质，这种共同的本质就是天的本质。在这种意义上，天人合德就是人的存在与自己的内在本质从而与宇宙万物的共同本质的合一。万物之间也有着共同的本质，但人以外的存在与人的合一属于一种自然的混一，人高于万物之处在于他超出了自然的混一，能够觉悟到自身与宇宙本体的同一，能够觉悟到自己的本质与宇宙本体的本质以及万物的本质的一致性，并充分发挥和完善这一本质，从而实现对生命本真的复归。在儒家看来，人的存在与本体、本性的同一不仅仅是一个存在的事实，更是人的主体性自觉活动。唯穷理方能尽性，觉悟、理解天的本性。宇宙间唯有人才能够穷理，从而尽己之性、尽人之性、尽物之性、尽天之性。换句话说，人类只有把向天道的复归看做是伦理道德的终极追求，才能够在尽己之性的同时尽人之性、尽物之性、尽天之性，实现人与万物乃至整个宇宙的共同完善；人只有超越小我的局限，复归于天道本体，才能实现生命的终极价值与永恒。

二、重义贵和：儒家道德的价值模式和目标指向

在中国传统伦理道德中，道家和佛教也宣扬主体存在与本体之性的合一。如道家讲“全真保性”、“返朴归真”，人的价值实现最终也复归于本体大道。佛教讲“明心见性”、“涅槃成佛”，生命的永恒价值也在于真如本体。然而，它们讲的本体都是一种外在的、绝对超越的存在，与现实生活乃至人的现实存在有着根本的隔绝与对立，人的德性完善与价值实现属于一种外在的超越。而儒家讲的本体则是对现实社会生活的抽象，是对社会道德原则的理性思辨概括，人与本体的同一是与生活实质的本质同一，人的价值实现与德性完善实质上也是社会本身的完善，或者说，是人的自我完善，走的是内在超越之路。正是这条内在超越之路上，儒家把道德的价值模式和目标指向归结为重义贵和。

义利之辨涉及的是伦理学的基本问题，即道德和利益的关系问题，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的问题，二是社会整体利益与个人利益谁服从谁的问题。在西方，对上述问题的回答产生了伦理学上两种对立的理论，即功利论和道义论。这种道德价值理论上的二元对立是建立在西方社会人我、群己利益界限清晰的基础上的。与此不同，由于中国进入文明社会的路径与西方不同，不同利益主体间的利益界限很不明确，反映在道德价值理论上就没有纯粹的道义论或功利论，所以，我们在中国思想史上无法找到像边沁、穆勒那样的功利主义者，也无法找到像托马斯·阿奎那和康德那样的义务论者。同样，我们在对儒家道德价值理论进行判定时，我们可以说儒家主要表现为道义的倾向，因为儒家学者在回答道德与物质利益的关系问题时，把道德作为先验的、自足的本体，这使它类似于康德的绝对命令，故可称其为道义论；但另一方面，儒家强调“义”的社会公利性质，这与功利主义的“最大多数人的最大利益”的基本原则又有异曲同工之妙，因此，像强调“博施于民而能济众”“因民之所利而利之”的孔子等儒家学者又可视为典型的功利主义者。可见，我们在对儒家义利观进行辨析时，应遵循儒家思想的内在逻辑及其概念、术语的特有属性，在使用西方的话语系统时，保持谨慎和反省的精神，以防掉进语言的陷阱。

我们的讨论就从概念的界定开始。在中国传统文化中，义利的意蕴十分丰富。从伦理学的角度看，义主要有下列含义：1.义为仪。《说文》：“义者，己之威仪也。”包括礼仪和风貌两个方面。《尚书·大传》：“尚考太室之义，唐为虞宾。”郑玄注曰：“义，当为仪；仪，礼仪也。”又颜师古注《汉书·高帝纪》：“义，仪容也，读若仪。”故义本为肃穆的仪范。2.适宜、正当。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”陆德明《经典释文》：“义，宜也。”3.善、公正。《诗·大雅·文王》毛传：“义，善也。”《管子·水地》：“唯无不流，至平而上，义也。”4.道德原则的总称。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道。”赵歧注曰：“义谓仁义，所以立德之本也。”5.有利、利益。《墨子·经说下》：“义，利也。”《左传·昭公三十一年》：“行则思义。”洪亮吉释之曰：“义即利也，古训义利通。”儒家伦理学说主要在两种意义上使用义这一范畴，一是人的立身之本，基本的行为规范；二是判断是非善恶的标准。故孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）孟子更指出：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）

义的含义又有广狭之分，狭义的义指仁义礼智信五常之一，广义的义则泛指是非善恶的价值内涵，人之所以为人的根据，是道德的代名词。义利之辨的义，即是广义之义。

利在伦理学上主要有两重含义：1.利益、好处。《尚书·泰誓》：“以保我子孙黎民亦职有利哉。”此即指利益。2.方便、适宜。《国语·鲁语下》：“唯子所利。”韦昭注曰：“利，犹便也。”《周易·乾》言：“利者，义之和也。”为元亨利贞四德之一，在此意义上，利与义相通。义利之辨的利，其内涵为利益。

可见，义利关系就是道德与人的利益与需要之间的关系。学者们历来十分关注这一问题，自先秦开始就展开了热烈的讨论。墨家认为，义之所以是值得重视的价值，就因为它能给人带来利，“所为贵良宝者，可以利民也；而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也”（《墨子·耕柱》）。义的价值以利为基础。他们的全部追求，可以概括为“兼相爱，交相利”，“兴天下之利，除天下之害”，故曰：“义，利也。”这种观点反映了当时的小生产者的道德要求，表现出强烈的功利论色彩。管子学派也表达过类似的思想，提出“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”的著名命题，认为物质利益和需要是道德的基础，义不能离开利。法家则进一步为利的合理性进行论证，以谋己之利为人的本性，明确反对“去求利之心，出相爱之道”，强调人人好利喜利，把功利论推向极端。道家老庄对义与利均持否定态度，提倡“绝仁弃义”“绝巧弃利”，逍遥于超越现实的大道之域，独与天地精神相往来，在道德价值观上持虚无主义态度。

在先秦诸子的义利之辨中，儒家表现出道义论倾向。他们并不一般地否定利，孔子就说：“富与贵是人之所欲”，“若得之有道，则执鞭之士亦可为之。”（《论语·里仁》）孟子也主张制民之产，满足其物质生活需要，使百姓安居乐业，然后申之以孝悌之义。但是，他们认为，和利相比较，义即道德具有更高的价值，为利抑或为义，反映着道德品质、道德境界的高低。因此，他们要求明确区分义与利的界限，君子喻于义，小人喻于利。后来儒家更把义与利看做伦理道德的核心，认为无论华夏夷狄、君子小人、是非善恶、功业德性等等，都可以归结为义利关系，“天下之事，惟义利而已”（《河南程氏遗书》卷十一）。“以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者何也？义利之分也”（王夫之：《读通鉴论》卷十四）。

所谓天下之大防，即不可混淆的界限，这里指的是华夏夷狄、君子小人，它们最终都可以归结为义利问题。可见，儒家把义利之辨视为道德价值的核心问题，坚持明确划分两者的界限。

义与利即道德与利益是人们道德价值选择的两种根本取向。在儒家价值体系构成中，义是最高的价值。在儒家看来，衡量客体对人的价值大小的标准，即在它满足人的需要的程度。而在人的所有需要中，物质利益与需要是低层次的，道德才处于最高的层次。因而，道德是价值体系中的最高价值，它是人之所以为人的根据，是人的发展与完善的核心内容，道德的需要是人最本质、最高的需要。基于这种认识，儒家对义给予了高度的重视与强调，要求人们严格区分义与利的界限。

首先，儒家学者在义利之辨中都强调明辨义利，重义轻利。

孔子就曾经以义利为君子与小人的分野，认为“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。他把义视为崇高的道德价值，而对利则采取轻视的态度。“子罕言利”（《论语·子罕》）。但他并不完全否定利的价值，而强调“见利思义”（《论语·宪问》），即在利益面前应当考虑是否应该获取，其标准就是这个利益是否符合道义，合则取，不合则舍，绝不能见利忘义。孔子的“君子义以为质”的思想，把“义”看做具有内在的价值依据而无需于道德领域之外寻找依据的自足的存在，因此，行为的价值就在于行为的本身而非行为的结果，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。由于赋予了“义”的绝对价值，它就被理解为一种无条件的道德命令，这无疑符合康德对道德的要求，因为在康德看来，道德只有在遵循绝对命令行事时才成其为道德，而不在其功利的结果。不过，孔子并不会成为一个康德主义者，因为“义”在他那里既是与利益相对的道德代名词，又是与个体利益相对的整体利益。就是说，孔子不只是从当然之则中寻找道德规范的价值，还把“义”的价值与公利联系起来，这自然是不同于康德义务论的关键之处。孔子的这种重义轻利论显然因为既重道德（义）又重功利（义）而超越了道义论与功利论之争，并为后儒奠定了道德价值观的基本格局。

孔子重义轻利的倾向在孟子思想中进一步发展为贵义贱利的观点。《孟子·梁惠王上》载：

“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”在孟子看来，如果人人首先考虑到的是自己的利益，以利为出发点和目的，那么整个社会都将追逐自己的私利，从而引起不断的争斗。因而，他到处宣扬仁义，要求人们以仁义为行为的标准，去掉为利之心，认为依此价值模式行事，就可以天下太平，实现仁政。“君臣、父子、兄弟，去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”（《孟子·告子下》）孔子以义利剖分君子小人，孟子进而强调“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（《孟子·尽心上》）。舜为圣人，跖（即盗跖）为大盗，他们的区别即舜以义为最高价值，跖以利为行为目的。故义利之分即善恶之别，已表现出把义与利对立起来的倾向。

沿着此路向前发展，西汉董仲舒提出了在中国传统伦理道德中影响极大的著名命题：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）和孔孟一样，董仲舒也肯定义利皆为人所需：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心；心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）这种义利两养的观点，承认了人有道德和物质利益的双重需要。但是，他认为从道德价值来看，两者并不具有同等重要的意义。道德需要是人的本质需要，“义之养生人大于利”（同上）。因此，在这种正义不谋利、明道不计功的价值模式中，利被视为无关轻重、不必追求的因素，实际上把利排除在道德价值之外，否定义利结合的必要性。不过，董仲舒尽管在道德领域坚持了道义论的原则，但未将其贯彻到其他社会领域，一旦超出道德领域，功利原则就得以应用。董仲舒说：“不能致功，虽有贤名，不予之赏。”（《考功名》）这就显示出在政治实践领域里论功行赏的特点，他甚至将功利原则的根据也上溯于天，“天常以爱利为意，以养长为事”（《王道通三》）。可以看出，董仲舒在发挥道义论的同时，又将功利原则提升到了一定高度，表现出调和义务论与功利论的趋向，不过董氏由于置义利之二重关系于不同领域并适用不同原则，而未实现两者的内在统一，其义利观呈现了更为复杂的特征。

宋代以后，儒者们对重义轻利的传统价值模式作了进一步解释与发挥。他们把义利关系问题视为道德的核心和首要问题。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）朱熹也指出：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱子文集》卷二十四）表现出对义利之辨的高度理论重视，他们已经认识到价值问题的重要理论意义。

他们的主张是以义制利。程朱并非一般地否定利，而认为利为人情之所欲，自有其合理性，是人的生命活动所必需。程颐说：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。”（《河南程氏遗书》卷十九）但他又强调只有顺理之利，才具有积极的价值。若违背义，则所谓利不仅于人无益，反而有害。这就是说，人们所谋求的利，不能与道德相冲突，在义与利两者不一致的情况下，要舍利而取义。因此，他们反对“心存乎利”“以利为心”，主张见利思义。

对于任何可能的利益，“惟看义当为与不当为”（同上书卷十七）。朱熹也特别强调：“‘宜’字与‘利’字不同，子细看！”（《朱子语类》卷二十七）并非任何利都对人有益，如果为一己之利而损害他人和社会之利，或者满足邪恶欲望的利益，最终都将转化为害，成为本性完善的阻碍。因此，满足主体需要的客体的利与不利，面对利益该取不该取，存在着正当性标准，即所谓“宜”，也就是义。“君子只知得个当做与不当做”（同上）。以义制利，一则要求见利思义，即用道德的标准评判利的正当性，从而决定自己的取舍，绝不能见利忘义；二则要求以义作为行为的动机和目的，把义作为最高的价值追求，限制、牺牲一己之利，以义将利规范在道德的要求之内，不使之泛滥成灾。

一言以蔽之，重义轻利、以义制利就是把道德完善作为人的本质需要，以道德为最高的价值，要求人们自觉地用道德约束、规范自己的行为，以道德制约利益，作为利益取舍的标准，而不能以利作为行为取舍的标准。

其次，义利之辨的实质是公私关系。

儒家明辨义利，实际上接触到伦理学基本问题，即道德与利益的关系，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的，属于道德本体论问题；二是社会整体利益与个人利益谁服从谁，属于道德价值论问题。儒家义利之辨的精华，突出地表现在后一个方面。他们把义规定为公即社会整体利益，把利规定为私即个人的一己之利益，强调社会整体利益高于个人利益，个人利益必须服从社会整体利益，这是对两者关系的正确回答。这种学说要求见利思义，重义轻利，以义制利，即在对待个人利义的态度上，首先要考虑它与社会整体利益的关系，不能为了个人利益不顾甚至危害社会整体利益，而应当始终把社会整体利益放在第一位，并以社会整体利益制约个人利益。

义利之辨的实质是公与私的关系。二程说：“义利云者，公与私之异也。”（《河南程氏粹言》）这就揭示了儒家所谓义与利的深刻的本质内涵。他们认为，义指社会整体利益，为天理之公；利则指个人的一己之利益，为人欲之私。朱熹说：“义者，天理之所宜，凡是只看道理之所宜为，不顾己私。”（《朱子语类》卷二十七）义即要求人们的行为不以一己之私为目的，而从社会整体利益出发，维护社会整体利益。“利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”（同上）利则是以一己的私利为行为的最高原则，不顾社会整体利益。可见，他们讨论的义利之辨，是在行为方针和价值取向上以义为标准还是以利为标准，而不能简单地归结为对义与利本身所具的道德价值的判定。

在儒家看来，道德是维护群体，发挥群体力量的根本保证，是群体的根本利益之所在。群体价值取向必然需要人们把群体的利益置于个人的利益之上，强调小我之私服从大我之公，于是就引申出了道义主义的公私义利之辨。儒家伦理道德一贯主张先公后私、公而忘私、大公无私，孟子说“忧以天下，乐以天下”，范仲淹说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，黄宗羲强调“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”（《明夷待访录》），都是宣传这种思想。《礼记·礼运》所描述的“大同”社会，一直是中国儒家伦理道德所追求的理想。正是在这种大公无私的群体价值取向的指导下，中华民族出现过无数为了国家民族的利益鞠躬尽瘁、死而后已、英勇献身的优秀人物和可歌可泣的故事，孕育了中华民族团结奋斗、公而忘私的优秀品格。

按照这种道德价值取向，儒家强调，在家庭生活中，家庭利益至上，个人利益必须无条件服从家庭利益。父母在，子女不许有私财，不许分家，无权处理家庭财产，父尊子卑、夫尊妻卑、长尊幼卑、男尊女卑维系着这一价值原则。在社会生活中，个人的利益、家庭的利益必须无条件地服从国家的利益，国家利益至上。君臣、上下、贵贱等一系列等级秩序证实着这一价值原则。整个社会就是在血缘家庭和自然经济基础之上建立起来的封建等级关系网络，每一个个体都是这一关系网络上的一个个纽结。关系特别是家庭关系决定着个人的社会地位和价值，个体的一切包括他的一切行为只有与他所处的关系相一致，并能够还原为关系或整体的价值时，才具有真正的价值。

儒家伦理道德的群体价值取向，要求人们在个人利益与社会整体利益发生冲突时，应当牺牲个人利益，维护社会整体利益。它的错误不在于以群体的利益作为价值的标准，而在于把这一标准绝对化，并以社会整体利益的名义限制甚至取消个人的利益，这就压抑了人的需要和利益，抹煞个性的自由。群体价值本位以社会整体利益为价值的本原，认为人的价值不在于人的个体存在，而体现在群体中的地位与作用，个人只有把自己融合到群体之中才能实现自己的价值和完善，生命也只有超越其个体存在而融入整体的生命之中，才能够获得永恒与不朽。这就是儒家伦理道德群体价值取向即乐群贵和思想的意义所在。

其三，要使儒家价值观在社会生活实践中得到贯彻落实，必须以“贵和”作为道德上的保证。

根据这种贵和的道德价值取向，儒家强调在个人与他人、与社会发生冲突时，要采取恭敬、谦忍的态度，以群体利益至上的原则协调好各种人际关系。人和关系睦，家和万事兴，政和国家昌盛。反之，“四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶”（刘向：《说苑·敬慎》）。中国人讲和气生财，团结即是力量，“二人同心，其利断金”（《周易·系辞上》）。在中国历史上，每当国家民族处于存亡的生死关头，人心所向总是维护统一、反对分裂。在这方面，儒家乐群贵和伦理道德思想曾经起过积极的作用。当然，从根本上说，儒家宣扬这种乐群贵和的道德价值取向，是为了建立和维护宗法等级君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的和谐的社会秩序。“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”（《尚书·尧典》）。在儒家看来，一个和谐的社会就是理想的道德社会。

当然，儒家强调的“和”并不等于无原则的调和，而是在礼即道德的制约之下的亲和、和合。或者说，和是有差别的统一，而不是无差别的同一，前者为“和”，后者则是“同”，儒家主张君子“和而不同”（《论语·子路》）。儒家重要的经典《左传·昭公二十年》曾经记载了晏婴与齐景公的一段对话，就讨论了和与同之间的区别，“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也，如是。’”和是对不同的事物进行协调，利用事物之间的差异和特性进行相互补充，以充分发挥不同事物结合的整体功用。而同则是相同事物的排比，不可能产生相互补充的整体效应。因此，贵和并非简单的等同和无原则的调和，而是相互配合、融和。“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平’”（《左传·昭公二十年》）。所谓和，就是济其不足而损其有余，以其有余补其不足，以其否成其可，以其可去其否。《国语·郑语》也说：“夫和实生物，同则不继。”人是个体存在和社会存在的统一。人的存在的二重性决定着他的利益和需要也具有二重性。

作为个体的存在，任何人都有着与他人不同的特殊利益和需要；而作为社会的存在，他又有维护社会发展的共同利益和需要。从根本上说，社会共同利益与个人的利益有着本质上的联系，这为人们自觉接受和遵循道德的规范提供了可能性。但是，社会共同利益和个人利益毕竟是两种不同的利益，个人利益的特殊性又决定了人类需要道德来调节个人与他人、与社会之间的利益冲突。人际交往中利益冲突的不可避免性决定着道德制约的必要性。在此意义上，任何伦理道德都是为了协调人际关系中的利益冲突。儒家乐群贵和的道德价值取向，就此而言具有其积极的理论和现实价值。

三、尊德重行：儒家道德的实践理性

道德作为一种社会意识，它并非纯粹的抽象思辨，而是一种实践理性。任何道德只有在实践中得以贯彻，它才能发挥规范人的行为，调节人际关系，完善人的本质的作用。儒家伦理十分注重道德的践履，把德规定为“行道有得于心”，要求内得于己，外施于人，在道德实践中促进人与社会的完善。因而，它以正心、诚意、修身为本，而以齐家、治国、平天下作为道德实践的基本纲领和目的，形成了尊德重行的优良传统。

首先，儒家提倡以修身为本的道德实践纲领。

儒学在孔子创立之初就表现出注重实践的特点。与道家的老子、庄子相比，孔子和孟子的学说缺乏高度的思辨性，它们都来源于现实生活，是对现实生活的总结，又把它们落实到人伦日用之中去作为自己的主要任务。孔孟一生周游列国，四处宣传和推行自己的主张，尽管他们最终都没有被统治者所接受，但却矢志不移，“知其不可而为之”。这种精神对儒家后学产生了极大影响，确定了儒家伦理道德的思想特点。

关于伦理道德实践的观点，在孔孟的思想中尽管十分突出，但却尚未形成完整的体系。正式提出儒家伦理道德系统的实践操作程序的是儒家重要的经典《大学》。在某种意义上，《大学》可以说是儒家伦理道德的纲领性文献，它开宗明义地说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”按照八条目的顺序，应当以“格物”为其他条目的起点。但为什么强调“修身”为本？这是因为儒家以道德为安身立命、治国安邦和经世济民的根本。它所讲的实践实际上就是道德实践，把人类的一切活动都赋予了道德的意义。格物致知本来属于认识活动，是主体对对象世界的认识，但儒家并没有在纯粹认识论的意义上理解格物致知，而把它规定为道德活动。因此，朱熹说格物致知就是“穷理尽性”，认识对象世界并非为了获得关于客体的知识，而是为了觉证主体自身的本性；王守仁则更加明确地指出，所谓“致知”就是“致良知”，即把主体自身固有的良知发露出来，以主体的道德意识去规定客观对象，使事事物物皆得其理。于是，认识活动就成了主体道德修养的一个重要组成部分，道德修养是人类最基本的实践活动。

儒家历来十分重视道德修养，并把它视为“作圣之功”的重要内容。孔子提出的纲领是“克己复礼”，方法是“内省”“内自讼”，手段是“学”、“思”、“行”相结合。孟子在性善论的基础上提出了修身养性的学说，要求人们“存心”、“尽心”、“求放心”，以便存性尽性，其方法是“养气”、“寡欲”、“反求诸己”。《中庸》提出了道德修养所应达到的境界：“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，并把“自明诚”、“自诚明”和“慎独”作为道德修养的途径和方法。《大学》以三纲领八条目论述了道德修养的层次与步骤。

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