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第四章 人类精神自律的历史建构儒家道德观念和现代道德建设（第3页）

2.人己不欺

信作为人际交往的行为规范就是诚实不欺，讲究信誉，信守诺言。人与人之间应该真诚相待，这是建立良好人际关系最基本的要求，真即出自本心，诚即忠于本质，言行一致，表里如一，不欺人欺己，讲究信义，才能言可复、行可行，获得他人的信任、尊重，从而保证其言行的一贯性、真实性和有效性。

孔子以信为其“四教”科目之一（子以四教：文、行、忠、信），要求人们讲究信义，做到言而有信，行而有信。“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》），“信则人任焉”（《论语·阳货》），“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉”？

“信则人任焉”，说明信是人与人之间相互交往的精神纽带，它反映了人与人之间真诚的交往和相互的信任与尊重。信首先要求言行一致，信守诺言，即所谓“言而有信”、“或问信，曰，不食其言”（扬雄：《法言·重黎》）。儒家强调在人际交往中要重然诺，守信用，以诚待人，表里如一。其次，信要求人的行为保持一贯性，不能朝三暮四，翻云覆雨。孔子讲的“谨而信”、“敬事而信”、“笃信好学”等等，都是强调这一点。

要不欺人，也要不欺己。从根本上说，信并非仅指对他人的信任或他人对自己的信任，而是自信，即忠实于自己的本质，做到言行一致、表里如一，使一言一行、一举一动都符合自己的真实无妄的本性、一贯性。儒家把它概括为正心诚意。所谓正心即端正本性；所谓诚意按《大学》的说法即“毋自欺也”。朱熹阐述说：“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺、不妄之谓也。敬者何？不怠慢、不放荡之谓也。”（《朱子语类》卷一一九）信在应事接物中，首先是对自己的要求，信于己、不自欺就是要忠实于自己真实不妄的本性，行于外而动于中，动于中而发于外，应事接物皆率性而行，真诚坦荡，“起初好善恶恶”，无一丝勉强，无一丝夹杂，完全出自本性，身心一致，可对天地。不欺人不欺己的诚信，是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互理解、相互信任的重要精神纽带。

3.义理为宗

以信作为处理人际关系的精神纽带，诚实不欺、重然诺、守信用是最起码的道德要求。在通常状况下，人们应当言行一致，说到做到，这样才能取信于人，才有人与人之间的相互尊重与相互信任。但是，儒家并不以此作为绝对的行为戒律，并不把言行一致作为僵化的行为戒律，他们注重的不是信的形式，而是其精神实质。儒家的信与义是不可分的，故常以“信义”称之。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这并非提倡鼓励人们言行不一，而是坚持信的道德标准，要求讲信必须以义理为宗。

信的实质是真实无妄，是对宇宙万物真实本性的价值肯定。从道德观念上说，信是对人的真实本性的忠实，对道德的忠实。它追求的是道德上与善一致的真，而非任何存在的真。儒家强调在人际交往中不应轻易许诺，许诺就是承担一种责任。符合道德的，应大胆承担责任，不符合道德的，不能随便许诺。所说的话是否需要践行，同样要以义为标准去衡量。不顾义的标准，“言必信，行必果”，则是小人行径，是“匹夫匹妇之谅”（《论语·子路》）。

离开道德的标准，片面强调信，机械地遵守言行一致的行为规范，并不符合信的本质，它必然导致对道德责任的否定，为所欲为，破坏社会的正常秩序，形成不正常的人际关系。故儒家坚决反对践行不符合道德的言论，“君子宁言之不顾，不规规于非义之信”（张载：《正蒙·有德》）。在这里，儒家同样强调“经中取权”、“由权反经”。

信于义就是对自己真实本性的忠诚，是对自己应该承担的社会职责和道德义务的高度的自觉性和一往无前的坚定性。每个人都生活在社会中，并在特定的社会结构中扮演一定的社会角色，这一角色的社会地位规定了他应该承担的社会责任和社会义务。因而，社会对处于不同地位的人有着不同的道德要求。为了保证社会的发展和社会秩序的安定，每个社会成员都应忠实于自己的社会身份，即忠实于自己应当承担的社会职责和道德义务，这就是以义理为宗、信于义理的实质。儒家讲信，就是要求人们安于本分，忠于职守，积极履行社会对自己所规定的社会职责和道德义务。只有如此，才能使信真正成为人际交往的精神纽带，建立健康的人际关系。

必须指出，仁、义、礼、智、信五常作为封建社会最基本的道德规范，它们是同封建社会的“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲紧密相联的，是受“三纲”制约，并从属于“三纲”的，因此从根本上说是为维护封建社会秩序服务的，其精神实质包含大量过时的、落后的、腐朽的因素。儒家讲的仁，是受封建宗法等级所限制的亲爱之情；义，是以封建国家利益为核心的价值准则；礼，直接反映了宗法等级制度、等级秩序的行为规范；智，是封建道德观念的确立；信，是对等级社会的社会职责和道德义务的忠诚、践行，所有这些，我们在分析儒家伦理道德时必须有清醒的认识。但是，五常作为处理人际关系的行为规范，其中又确实包含着不少人与人之间相互交往的一般性、共同性的成分，反映了人际交往中一些起码的行为规范，这些内容构成五常的精华，其中的合理因素，可供我们今天批判地继承，以时代精神予以改造，为建立新型的、健康和谐的人际关系服务。

第二节儒家道德观念和现代道德建设

建设有中国特色的社会主义离不开建设有中国特色的精神文明。物质文明和精神文明、经济建设与道德建设有如鸟之双翼、车之双轮，缺一不可。精神文明建设的核心内容是道德建设，一个社会的道德水准是衡量该社会精神文明程度的基本尺度。社会主义的道德建设必须继承和弘扬中华民族的优良文化传统，这一判断有两重含义：一是把社会主义道德建设植根于民族的优良文化传统之中；二是要使继承和弘扬传统的过程成为自觉地克服和清除封建糟粕的过程。前者是使我们的道德建设具有中国特色的必要条件；后者则是保证具有社会主义性质的基本前提。就社会主义道德体系而言，它与封建的道德体系在性质上是根本对立的，但这并不排斥我们应该批判继承人类道德发展在这一历史阶段所获得的积极成果。仁爱是儒家道德思想的核心和灵魂，是儒家关于人及人与人的关系的最一般的价值精神，如果剔除其“爱有差等”封建宗法等级的杂质，排除其泛爱主义的抽象形式，那么它所包含的人对人的关系、互助的道德意蕴，是可以融通于社会主义道德精神为人民服务和集体主义系列之中，至于在社会主义家庭道德、职业道德、社会公德建设中，由于其更多地反映了人类行为的共性方面，儒家在这些方面的道德观念则为我们提供了丰富的可资扬弃的道德文化资源。

一、儒家仁爱思想与社会主义道德精神

任何一个社会的道德规范体系都是一个多层次多维度的复杂体系，要把诸多原则和规范整合成一个有机整体，以发挥其功能，必须有一个价值原点作为其灵魂才能实现。中国封建宗法社会的道德体系，是以儒家的“仁”为价值原点来整合的封建道德规范。中国社会主义道德体系则是以“为人民服务”为价值原点来整合并推动社会主义的道德原则和规范从“应然”到“实然”的转变。两者社会性质的根本对立必然造成道德规范体系的性质上的对立，这是必须肯定的。但这种对立并没有割断两者在文化渊源上的联系，从孔子提出“仁者爱人”到宋儒的“仁民爱物”，从谭嗣同的“仁为天地万物之源”到孙中山的“博爱”，直到今天“仁”的精神升华为我国道德建设的核心“为人民服务”，我们能找寻到贯穿于其中的一条“仁”的主线。可以说，“仁”是儒家思想留给我们的宝贵道德资源，“为人民服务”是马克思主义者特别是中国的马克思主义者在吸收人类一切优秀成果尤其是本民族的优秀成果的基础上，使其与马克思主义的普遍原理相结合的产物。它绝非凭空产生，而是传统的仁爱精神在现代中国的一种马克思主义的扬弃、改造和时代的升华。从这个意义上可以说，它是社会主义道德精神的建构和培植的民族文化的历史依托。

社会主义道德精神集中体现在为人民服务和集体主义这两个价值准则上。为人民服务是社会主义的道德建设的核心，集体主义是社会主义道德建设的基本原则，两者互为界说。为人民服务体现了社会主义道德的崇高价值目标和根本宗旨，是一切为人民着想，对人民负责，从人民的利益出发的思想观点和行为准则。集体主义是坚持集体利益高于个人利益的价值观念和行为准则。从最一般的意义上说，集体只有以人民群众为主体，并贯穿“为人民服务”的精神时，才是“真实的集体”，因此，为人民服务是集体主义的本质属性、最高表现和核心灵魂；同时，集体主义又是为人民服务的现实表现和行为选择的价值方针。两者在本质上是相通的。它们相互联系、有机统一所构成的社会主义道德精神我们是可以在儒家的“仁爱”道德思想里找到传统文化的源头。

1.“仁者人也”与人性自觉

从字源学上看，仁字从人从二，指人与人之间相依相耦，独则无耦，耦则无亲。可以说，仁是由人本身引申出来的行为原则，它要求人和人相亲相爱，反映了人对自身存在的觉醒，对人的本质的理解，具有浓厚的人道精神。人的存在具有二重性，人既是个体的存在，又是社会的存在。由于人是个体的存在，决定着他具有自己的独特的利益和需要，由于人是社会的存在，又决定着他有着维护社会存在和发展的需要。从本质上说，人是社会的存在，他的个体存在，他的独特利益和需要都决定于社会，被社会所规定，依赖于社会的发展。个人的利益只有在社会中才能得到满足，个人的完善只有在社会中才能实现。对人和社会的这种关系，儒家立足于农耕为“本务”、以家庭为“本位”的社会现实作出了自己独特的思考。它历史地表明，个人是不能离开他人而独立存在的，小我只是大我中的一份子，任何人只有在他人、大我中确认自身的本质，肯定自身的价值。作为一种理论思考，应该说，这无疑是深刻的。正是以这种对人的社会本质的自觉为人性论前提，儒家才建构起以“仁”为核心的道德规范体系，才形成重义轻利、先公后私、杀身成仁等道德精神。尽管儒家“仁爱”由以建立的人性基础是抽象出来的处于宗法等级关系之中的人，但它把人的本质归于社会性这一点上，与“为人民服务”的人性论前提——人是社会关系的总和——是有某种人的契合之处的。

2.“仁民爱物”与社会责任

儒家讲入世，讲责任，与佛教不同，它不以现实人生的解脱为道德的终极目的；也与道家不同，不以修持生命的永恒为根本，它甚至不以独善其身为目的，而主张经世致用，要在道德实践上“安人”，“安百姓”，“忧以天下，乐以天下”。儒家讲仁民爱物民胞物与讲德治仁政，讲以身任天下，就是要求人们应尽自己的社会责任。《大学》提出“八条目”就是把个人的安身立命与天下兴亡、百姓福祉联系在一起，通过修身达到齐家、治国、平天下的目的，因而，儒家在道德实践中，能够摆脱小我局限，自强不息，刚健进取，这就造就了中国“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。孔子、孟子都称治国平天下“舍我其谁”。顾炎武说：

“保天下者，匹夫之践，与有责焉耳矣！”（《日知录》卷十三）都表明了儒家的历史使命感和社会责任感。儒家的“克己复礼为仁”的命题也揭示了每个人在社会中的责任。因为在儒家看来，每个人生活在社会中，总是扮演着特定的社会角色，承担着社会的特定职责和义务。社会对每一个人都有某种角色期待，这种角色期待与其说是对某一特定个人要求，不如说是对某一类角色的要求，礼就是对充当某一特定社会角色所提出的各种道德要求。礼不仅规定了社会结构和秩序中各个角色的社会身份和社会地位，还详细规定了它们各自不同的行为规范，提出不同的社会要求。因此，“克己复礼”就在于克制自己非理性的私欲，履行自己的社会责任。

3.“仁者爱人”与利他意识

仁爱的行为模式或称“仁之方”是忠恕。它的基本精神是孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，此即为儒家所说的“忠恕之道”，即在处理人际关系时设身处地地为他人着想，像对待自己一样对待他人。后来朱熹把它解释为“尽己之谓忠，推己之谓恕。”所谓尽己，就是端正自己的道德立场，搞好自身的道德修养，培养健康的道德情感，使情之未发皆中正不贰。推己是尽己的目的。儒家的道德思想与道家不同，它不追求独善其身，而主张兼善天下。它以人的完善为道德修养的最终目的，但认为人的完善并非仅仅是对自己本真之性的觉悟，而在于人的价值的实现特别是社会价值的实现。所以，检验一个人是否真正有道德，不是看他说得如何，也不是看他律己是否严格，而是看他能否将自己内在的道德扩充于外，即按照自己至善的本性去对待他人。只有把他自己的德性付诸实践，使自己的一言一行都符合道德，能够给他人和社会带来利益，才实现了自己的道德价值，也才称得上道德完善。总之，儒家的忠恕之道是把主体看做是道德行为和道德关系的原点，根据自己的道德本性决定行为的方式，要求人们在处理人际关系时将心比心，把自己固有的德性或自然、合理的感性需求推及于他人，以使自身的德性获得其现实性，实现自己的道德完善。这一思维模式的积极因素，在历史的发展中已积淀为中华民族设身处地地为他人着想、与人为善、先人后己、宽人严己的优良品格。

4.“杀身成仁”与牺牲精神

儒家仁爱精神的实质是牺牲精神。在儒家看来，仁是人的价值的根本之所在，是人的奋斗目标，它甚至高于个人生命的价值，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。生命之所以有价值，就在于它能体现、实现仁，为了实现仁而牺牲自己的生命，正体现了生命价值的光辉。落实在现实层面上就是公私之分，即社会整体利益与个人利益的关系。儒家主张处理两者关系的原则是先公后私，大公无私。先公后私是说，在个人利益与社会利益发生冲突时，应该以个人利益服从社会整体利益，在行为方针上以社会整体利益为首要的、最高的原则。范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句是这一原则的典型表述。梁启超在《论中国国民之品格》中说：“团体之公益与个人之私利，时相枘凿而不可兼得也，则不可不牺牲个人私利，以保持团体之公益。”这种思想在中国历史上源远流长。牺牲精神的最高境界是大公无私。这一原则要求人们以社会整体利益为行为准则，把小我融入大我之中。儒家天人合德的学说，实质上就是这种观点。它把人分为小我和大我，认为小我是渺小的、暂时的，大我才是崇高的、永恒的；小我是私，大我是公，天人合德即消除小我之私而与天德合而为一。天德、天理实质就是社会整体利益的道德概括和理论抽象。

正因为如此，儒家主张为国为人，在平常工作中就是兢兢业业、鞠躬尽瘁；在国家存亡、民族危机的关键时刻，就要牺牲自己，保家卫国。大禹治水三过家门而不入，诸葛亮鞠躬尽瘁死而后已，马援“男儿当死于边野，以马革裹尸还葬”（《后汉书·马援传》）。它们之所以被传颂至今，正是因为体现了“杀身成仁”、“舍生取义”的牺牲精神。

可见，“仁爱”规范中包含着的人性自觉、责任意识、利他情感和牺牲精神等多种道德意蕴和伦理精神。这些精神正是“为人民服务”的题中应有之义。它们两者一个在历史的层面上，一个在现代的层面上，把中华民族的优良的道德精神一以贯之下来，并使之得到时代的高扬和科学的升华，正因为如此，所以为人民服务、集体主义才充满了生命力，才能够得到我们全民族的认同，成为我国人民道德生活的精神支柱。当然，任何道德体系的基本道德规范尽管包含着历史上作文明成果积淀的各种一般道德规定，但更集中体现了一定阶级的意志和利益，因而在不同程度上显示出阶级性和全民性相统一的特定的历史结构。社会主义的道德体系亦是如此。相对而言，社会主义道德比历史上任何阶级都更加重视传统的道德资源，更加自觉地把这些文明成果包含于自身，使之发扬光大。但是，任何道德体系的全民性和阶级性并不是两个独立、互不相关的系统，而是一种对立统一的关系。在这个对立统一体中，阶级性是其实质和基础，全民性则不过是其形式的外观和必要的补充；道德的全民性并不具有独立存在的意义，而是通过其阶级性表现出来，并始终要受到阶级性的约束。之所以如此，就在于一般地说来，道德作为人类精神的自律，它总是同人所追求的某种精神价值紧密地联系在一起的，而人们追求什么样的精神价值，在阶级社会里总是受到其阶级地位和利益的制约。

在社会的道德生活中，同一种道德行为可以在不同的精神支配下产生，也可以包含不同的甚至截然相反的行为动机和目的，因而它的自觉程度、道德价值及所显示的道德境界也是不同的，这一点尤其突出地表现在对于那些社会各个阶级都不能否认的，具有全民性因素的一般的道德规定的实际行为活动之中。为人民服务是无产阶级的阶级特性和根本利益在社会道德领域里的集中表现，而作为人类文明成果的积累，具有全民性因素的一般的道德规定，只有当其贯彻和体现了为人民服务的精神时，才能获得它特有的社会主义的价值认定和高尚的性质，也只有从为人民服务的高度出发来认识和践履这些一般的道德规定，它们才能获得真正自觉的伦理性质，摆脱其在以私有制为基础的阶级对抗的社会所特有的形式性、狭隘性和虚伪性。如此说来，所谓“仁爱”在封建的宗法社会里不可能真正实现，甚至还会蜕变成少数统治者装饰自己和欺骗人民的工具，只有“为人民服务”才能使“仁”落到实处，使仁爱得到升华，否则它只能被沉埋在封建的历史垃圾堆里，成为昨日的黄花。这也是我们在考查儒家仁爱思想同社会主义道德精神的历史联系时所必须肯定和清醒认识的。

二、儒家人伦道德与社会主义的“三德”建设

人类的行为是个性和共性的统一，不论什么时代和社会的人都存在一些为人处世的共同的要求和最一般的准则，在家庭生活、职业生活和公共生活中尤其如此。儒家在这三个领域的道德思想和实践，作为一种传统的精神资源，对于我们进行社会主义的道德建设是不可忽视的。

1.儒家的“齐家之道”与家庭道德建设

家庭是人类道德生活的一个重要领域。就人类社会发展以及个人成长而言，家庭关系都是最初的道德关系。因此，家庭道德作为社会道德的起点，家庭道德建设也是社会道德建设的基础。《易传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”一切社会道德都是家庭道德的逻辑展开。儒家宣扬的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲），有二纲是规范家庭关系的；儒家强调的“五伦”（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友），有三伦是家庭关系，而君臣类比于父子，朋友推衍于兄弟。只有首先“齐家”，然后才能“治国”、“平天下”。因此，儒家对家庭道德予以了高度的重视，进行了大量的论证，提出了一整套详尽的行为规范，形成了中国家庭道德深厚的传统。在他们所宣扬的家庭道德中，也渗透着许多宗法血缘的狭隘观念和封建专制的等级意识。第一，它强调家庭至上，以家庭的整体利益否定个人利益，不承认个性的独立与自由；第二，它强调片面的义务，把封建孝道绝对化，导致了孝的盲从性、愚昧性；第三，它强化等级服从，主张父为子纲、夫为妻纲，不承认家庭关系有任何平等的因素；第四，它宣扬男尊女卑的观念，以“三从”（在家从父、出嫁从夫、夫死从子）、“四德”（妇德、妇言、妇容、妇工）规范女人的行为，不承认女人的独立人格，表现了严重的性别歧视态度；第五，它以家庭道德比附、论证封建社会道德合理性，掩盖了后者的社会实质；第六，它有着严重的狭隘性、封闭性。但是，尽管儒家的家庭道德包含许多落后、腐朽的东西，其中也有不少合理的、积极的成分，它深化了人类对家庭生活、家庭关系的认识，对于协调家庭关系、促进家庭和睦、培养人的道德品质、造就良好的社会风气起过积极的作用，其中有一些内容至今仍不失其理论和现实的价值，这些内容，已经渗透进中华民族的精神生活之中，形成中华民族优良的家庭生活传统。在当今西方世界面临家庭解体危机的形势下，如何批判继承中华民族固有的传统，结合现实生活的实际予以综合改造，创造出具有中国特色的家庭生活道德传统，仍然是所有中国人应该承担的一个重要历史任务。

（1）勤俭持家勤俭是中华民族的传统美德，也是应该大力提倡的社会主义道德。我们把勤俭作为家庭道德建设中的基本原则，是因为它是一个家庭具有良好道德风尚的前提和基础，也是贯穿于其他家庭道德的基本道德精神。倡导勤俭持家，在穷物欲、高消费、讲享受的当今社会尤其具有重要的现实意义。

勤俭是对自然界物质资源的爱惜，对人类劳动成果的珍重。更为重要的是，勤和俭不仅是生活的原则，还是对人的道德修养，可以说，勤俭的精神实质不是积聚财富，而是促进人的道德完善。因此，我们强调勤俭持家，不仅要求人们以此作为居家生活的准则，更要求人们以此教育子弟，自觉地在勤劳节俭中锻炼自己的道德意志，促进自身的完善，积极创造、实现人生的价值。清儒张履祥说：“父母于子，欲其他日克家，必须使其苦惯。若是爱以姑息，美衣甘食，所求而无不得，所欲而无不遂，养民膏粱纨绔气体，稼穑艰难有所不知，一与之大任，必有不克负荷者矣。所以劳苦种种，正以为动忍地也。动心忍性，所以为大任地也，……须从百苦中打炼出一副智力，然后此身不为无用，外可以济天下，内可以承先人。”（《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷十三）《国语·鲁语》也说：“夫民劳则思，思则善心生。逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”劳动是人的本质活动，它不仅是满足人的物质需要的手段，更是人的本质需要。正是在劳动中，人类确证了自己是一个主体性存在，确证了自己的创造性本质，从而发现了自己的价值。劳动就是人的本质力量的发挥，是自我完善的重要途径。相反，懒惰则是对人的本质及本质力量的否定，与人的本性相违背，有损于人的道德完善。勤劳创造着人的生活、人的本质，创造着整个世界，懒惰则意味着毁灭。宋代名儒欧阳修说：“忧劳可以兴国，逸豫可以忘（按，意同亡）身。”（《新五代史·伶官传序》）

应当指出，勤俭持家作为小农自然经济的居家生活原则，它的一些具体行为规范，如所谓“鸡豚畜之于栅，蔬菜畜之地圃，鱼虾畜之于泽，薪炭取之于山”，粗茶淡饭，简居陋衣等等，具有极大的封闭性、保守性，与当今商品经济社会生活不相适应，必须予以否定。但是，它所强调的积极劳作，通过自己的辛勤劳动创造财富，创造自己的生活，珍惜人类劳动的成果，勤俭中锻炼和完善自己的本质等等，却仍然值得我们批判继承。

商品经济社会肯定人们消费的合理性，并不断刺激人们的消费欲望，这是经济发展的必然要求。可是，它也可能诱发享乐思想，导致纵欲恣行，腐化堕落。今天我们不能要求大家一味地节衣缩食，但也绝不能鼓励放纵物欲。世界的资源是有限的，任何物质财富都是人类劳动的结晶，奢逸享乐是对宝贵资源的浪费，是对人类劳动的践踏。因此，我们应该树立正确的消费观念，儒家倡导的勤俭持家的原则中所包含的许多积极因素，完全可供我们参考和借鉴。

（2）父教子孝父母子女之间的关系，是人类无法选择、不可解除的关系，是最基本的家庭社会关系。人类社会的存在以个体生活及其延续为前提。生儿育女不仅是人类应尽的义务，而且是人的生命本能的表现。人们把子女看做是自己生命的延续即自我的再生，希望后代能实现自己未能实现的理想，给予了他们全部的慈爱和关心。

亲子关系是代际关系，它不仅仅是生命的延续，更是人类文明的传递。生命延续是文化传递的物质载体。宇宙中，任何生物种类都只有以生死更替为前提才能不断进步发展。如果说，人类认识和改造世界的活动是为了积累更多的适应客观环境变化的能力和素质，以利于在不断更新的环境中生存，那么亲代就必须死去，以使其遗传物质能为子代新衍生的遗传物质取代，以利人类持续发展。在此意义上，代际更替对于人对客观环境的适应性而言，具有一种积极的意义。就人的社会性来说，子代将亲代遗传下来的社会文化内化，亲代的死亡有利于其后代能够接替社会的控制地位，充分发展他们的功能，在社会生活的各个领域更加自由地创造，推动社会与文化的更新与进步。代际更新是人类社会发展、文明进步的前提和途径。

在上述更新过程中，亲代与子代负有不同的责任和义务。亲代必须把既定的文化传授给子代，子代必须接受亲代的教育，把亲代传授的文化内化为思想观念、生活模式，并予以进一步的创造、发展。家庭是每一个社会成员最先遭遇的和最持久存在的社会生活空间，最先和最直接面对的社会关系，也是每个社会成员社会化的起点，家庭的养育功能不但是使后代延续祖先的血缘存在，更是延续一种文化的生命，培养一个够格的社会成员。因此，父爱的实质在于“育”，子孝的最高境界则是承教继志，即把父母遗留的事业发扬光大。

因此，我们认为在基本解决温饱问题的中国社会，首先应注重父母对子女的教育。“父母之爱子，则为之计深远。”（《战国策·赵策》）父母之爱，不仅仅是嘘寒问暖，更不是纵容护短，真正爱子女，必须为子女的长远利益、根本利益打算，培养他们的道德文化素质、生产和生活技能，为他们今后的创造、发展打下坚实的基础。曾国藩说：“家中要得兴旺，全靠出贤子弟。若子弟不贤、不才，虽多积银、积钱、积谷、积产、积衣、积书，总是枉然。”

（《曾国藩家书·与澄弟书》）钱财器具都是身外之物，终有花光用尽之日，唯有道德文章才是立身之本。曾国藩虽居高位，教子极严，其后代至今人才不衰。这说明，父母遗留给子女的不应是财物，而应该给他们创造财物的本领。

作为子女，就应当虚心接受父母的教育，继承父母的志向，接过父母的事业并把它发扬光大。《孝经》说：“立身扬名，以显父母，孝之终也。”子女不辜负父母的教诲和希望，勤奋刻苦，建功立业，为社会作出巨大贡献，是一种高层次的孝。这种孝已超越了一家一族的界线，是以立国为本，以天下为怀为最终旨归。儒家在宗法社会基础上，作了齐家治国平天下的历史逻辑推论，尽管常有时代的局限，但也揭示了家与社会的道德关系的一般规律。因此父母对子女不仅是抚养，更是“育”，子女对父母也不仅是赡养，更是虚心接受父母的教育，继承父母的事业。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）当然，这种思想反映了封建宗法等级制度，带有“父为子纲”的封建愚孝的遗毒，但剥落其封建的因素，仍不难发现其基本精神就是承教继志。正是在这种思想观念的影响下，中国人在家庭生活中特别注重家风的整饬与承传，强调守业的重要性，鼓励人们牢记父母的教诲，积极努力地去成就功绩，光大父母的未竟事业，实现父母对自己的希望。历史上广为流传的孟子受三迁之教而终成一代巨儒，岳飞受母刺字而精忠报国等等，就是这方面的道德典型。

中国传统家庭属于宗法家长制家庭，它是整个社会制度的重要基础。儒家父慈子孝的观念作为与此相适应的调节亲子关系的行为规范，其中包含许多封建落后的因素，从根本上服从于“父为子纲”。它强调父权的绝对性，子孝的片面的义务，否定子女的独立人格和意志自由，以维护宗法血缘专制的家庭制度。对此必须予以坚决否定。但其中的一些积极成分，在今天仍具有借鉴作用。如父慈子孝加深了代际亲情，使得中国家庭比西方家庭具有更大的凝聚力和更多的天伦之乐，有利于社会的安定与人际关系的和谐。这一民族优秀道德文化传统，我们应该进行批判继承，发扬光大。

（3）相敬如宾人是两性繁殖的生物。经过千年万年的进化，人类采取了家庭的形式养育自己的后代，把男女之间的性生活限制在家庭之中，于是便有了所谓夫妻。夫妻是家庭的核心关系，是一切家庭关系的原点，有夫妻然后才有父子兄弟。《中庸》说：“君子之道，造端于夫妇。得其极也，察乎天地。”夫妻也是家庭中最亲密的人际关系，它建立在两性个体间相互吸引、相互倾慕的基础之上。同时，夫妻还是最平等的一种家庭关系，因为它连一种不平等的天然血缘形式都没有。而且，在家庭生活中，夫妻相互帮助，其职责分工具有互补的性质。因此，夫妻的道德关系是家庭道德关系的枢纽和关键。

清初大儒李说：“夫妻相敬如宾，则夫妻尽道，处夫妻而能尽道，则处父子兄弟君臣上下，斯能尽道。”（《中庸·四书反身录》卷二）所谓“尽道”，即指行为符合礼义，各守本分，各尽本分。夫妻为人伦之始、风化之原，能够正确处理夫妻关系，就能够处理好其他家庭关系和社会关系。夫妻交往相敬而有礼，就不难有礼地对待其他人。当然，儒家讲夫妻相互尊敬是以肯定夫妻社会地位的差别为前提。而社会主义社会家庭的夫妻之道是建立在各自拥有独立人格、彼此地位平等的社会基础之上，履行着法律制度和其他社会制度规定的各自的权利和义务，规定的对方应当承担的道德责任。彼此尊重对方的权利，积极履行自己的责任。因此，夫妻相互尊敬包括三个方面的内容：第一，尊重对方对自己的感情，忠实于夫妻关系，无论男女都不应有贰心。第二，夫妻双方应以礼相待，不能以亲昵取代平等，要保持一定的弹性，尊重对方的人格。第三，夫妻双方应以诚相待，不能相互欺骗，以保持相互间的信任，信任就是尊重的一种表现。

中国历史上有许多夫妻相敬如宾的典型。如春秋时冀缺夫妇“相待如宾”，汉代梁鸿孟光“举案齐眉”等等。相敬如宾的核心精神是相互尊重，忠诚于对方的道德责任，而不能贵则傲、贱则轻。所以，朱买臣之妻因汉代朱买臣早期贫困打柴为生，就瞧不起买臣而弃之若履，被千古不齿；梁鸿夫妻深山为佣，相亲相爱举案齐眉，成为万世佳话。

当然，由于传统家庭的男尊女卑的现实，使得相敬如宾主要是强调妻子对丈夫的尊敬与顺从，而不是平等的相互尊重。儒家承认夫妻之间的地位差异，肯定夫为妇之天，但反对丈夫欺压、凌辱妻子，而主张在礼义的范围内给予妻子应有的尊重。因此，相敬如宾也要求丈夫对妻子也有必要的、基本的尊重，忠贞不贰、亲昵有礼、诚实不欺，同时，还应虚心接受妻子合理的批评和意见。“夫妇乃人道之始，万化之基也。相敬如宾，岂容反目。虽夫为妻纲，固当从夫之命；然妻言而有理，亦当从其劝谏”。夫义妇顺是基本的行为规范，但真理和道义都在妻子一边时，片面强调妇顺就是错误的。正确的做法是尊重妻子的意见，听从妻子的劝告，夫顺于妻。妻顺是礼，夫顺是义。妻子对丈夫是依礼而尊、以礼而尊、以顺为尊；丈夫对妻子则依义而尊、以义为尊。妻尊夫是礼法，夫尊妻是道德自觉。如此则有利于家庭的长远利益，有利于建立健康、和谐的夫妻关系，促进夫妻人格的共同完善。

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