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第二章 人类走向自我的最初理论省思2（第2页）

他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”（《朱子语类》卷一百四）故在实际上，朱子更突出“道问学”一面，因此被陆王讥为支离破碎之学。可以说，较之陆王之学，朱子在理论规模上全面继承了孔子的仁且智的心性之学，但因对仁性理解不够和出于当时的理论需要而最终仍有所偏，这也是事实。

尽管二元人性论比孟子性善论和荀子性恶论都更全面继承了孔子的人性学说，也更能自圆其说地回答了善恶的根源问题，但它强调性由天命，一受成形即不可变易，为道德宿命论提出了理论根据。特别是它把人的德性与感性对立起来的倾向，轻视、排斥人的感性情欲，将其视为恶的根源，表现出明显的禁欲主义倾向。所以，到了明清之际，学者们又对它作了进一步的修正。王夫之、颜元、戴震等人对人的自然属性均有不同程度的肯定，如王夫之主张“理欲合性”，颜元提出“非气质无以为性”，戴震强调“血气心知，性之实体”，都反对把义理之性和气质之性对立起来。王夫之指出：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三）仁义礼智与声色臭味是人所固有的两种属性，理与欲并不相互排斥、对立，而是相互结合、渗透，理寓于欲中，义理之性就是气质的本性。人性就是自然感性与道德理性的统一。虽然他仍然坚持德性主义人性论，但并不认为人性之善是命定的现实之善，而是本体之善，可能之善。现实人性的善恶都取于主体自身的主观努力和客观环境的影响。因此，他反对宋儒以人性一经命定即终生不变的理论，而提出人性的形成与完善是一个与人的生命相始终的过程，它日生而日成之，未成可成，已成可革，因而鼓励人们努力接受社会的道德教化，并通过自身自觉的道德修养，在后天的道德实践中完善自己的人性，使自己成为一个道德高尚的人。

第四节对人的意味的探寻：理想的人

儒学作为人学，提出了各种各样的人性学说，但都是对人的完善的必要性、可能性、内在根据和现实途径的探讨。虽然他们的学说有着种种差别，却都包含着对人格理想的理解、设计与追求。所谓人格，反映人在世界中的格位，是人之所以为人的格式和标准，是对人生形象的综合描述。儒家学者富有历史感和社会责任感，他们以道德为人的本根，追求人的道德完善，因此他们设计的理想人格都是入世的、具有济世抱负的道德楷模。这与西方文化中对理想人格的设计有很大的不同，这种差异正体现了儒家人格学说的特点。

一、儒家理想人格的特点

首先，儒家的理想人格具有现实性。这表现为三个方面：第一，儒家理想人格的设计是一个由低到高的、循序渐进的有层次的系统，有君子人格、豪杰人格、圣人人格三种，尽管这些理想人格的层次有高低，但在本性上都是与普通人同类的，连圣人也不例外。孟子说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于五垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”在《告子上》孟子又说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”无论是孔子的“性相近”，还是孟荀的“性善”或“性恶”，都给儒家的理想人格设计提供了人性论的依据，“人人皆可为尧舜”成为他们共同的结论。第二，儒家学者推崇的人生范型都是历史上存在过的人。台湾学者韦政通曾作过研究，传统的理想人格都是先秦儒家将尧、舜、禹等古代帝王理想化的产物。《论语·泰伯》赞扬尧、舜、禹说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”如果说尧、舜、禹还是传说中人物，孔子对他们的描述还带有抽象的意味，那么从孟子开始，理想人格便多体现为鲜明活泼的历史人物。孟子把商汤、文王、武王、周公、孔子都请入圣人之列，甚至连伯夷、柳下惠也被拉了进来。孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。

非圣人而能若是乎？”（《孟子·尽心下》）可见，孟子的圣人序列更加现实化。到唐朝韩愈，更把他所推崇的理想人物用“道”串了起来，编造成一个由儒家理想人格组成的“道统”：“尧以是传之舜、舜以是传之禹、禹以是传之汤、汤以是传之文武周公、文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”（《原道》）最后把自己也纳入这个系统：“韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《与孟尚书书》）后来，朱熹、王阳明也进入这个系列，构成儒家理想人格系统。第三，成就理想人格的途径是现实可行的。人性论、成人说都从逻辑上打通了从凡入圣的进路。儒家强调圣人与普通人同类，故只要“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。他们强调人性善，故返身自求便可成圣，这种功夫是人人都可做到的，因为人人皆有善根。元代理学家刘因作有《希圣解》，其中说：“拙翁先生，沈默不言，久之乃曰：‘士希贤，贤希圣，圣希天，小子疑吾言乎？’吾应之曰：‘圣可希乎？’曰：‘可。’‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉？’曰：‘一为要。’‘一者何？’曰：‘无欲。’‘孰无欲？’曰：‘天下之人，皆可无欲。’‘然则天下之人皆可为圣人？’曰：‘然。’”（《静修文集》卷一）“无欲”便可成圣，无怪乎天下之人皆可为圣。总之，在儒家眼里，对理想人格的追求是现实可行的。“夫徐行者，岂人所不能哉？”（《孟子·告子下》）

儒家的理想人格的现实性特点不同于宗教伦理。宗教伦理否定人生的现实意义，把人的完善置于彼岸世界，认为人在宇宙中的地位极其渺小，他的作用和价值就在于能够否定自己的现实存在，通过积善的救赎实现对生命的超越。中国佛教的理想人格即是佛，也就是所谓“觉悟者”。他所觉悟的是世界的空和人生的苦，因而能够断绝无明烦恼而达到涅槃的境界。这是一种精神超越，不仅超越了现实社会生活，超越了生死，还超越了一切生灭的因果联系。

出世是佛教最根本的人生追求。道家则认为人的价值在于其本性自然之真实，现实的个人在社会中的作用十分渺小，人的价值即在于能够与天齐一，复归于大道。除了自己的本性与道外，道家对现实社会的事物都缺乏积极评价，反而认为它们是人的本性完善的障碍。它所追求的理想人格为所谓“真人”，即使自己的本性与大道合一，逍遥于天地之间的人。同样，西方文化中理想的人生范型也是总处在与现世相隔绝的彼岸。同群氓不同，他们具有某种神性；与日常的扫洒应对不同，他须有某种神秘的通道才可达到神圣的彼岸。亚里士多德的理想人格是“善人”、“完人”。尽管黑格尔分析他心目中的善人就是亚历山大，但这个亚历山大已是人中之神，是神在大地上的代表。伊壁鸠鲁的理想人格也是“像一尊神似的人”，斯多葛学派所追求的理想人格的境界更是充满了神秘的宗教色彩，最高的境界是处于不动心的感情状态的“神人”。中世纪的理想人格是全智、全能、尽善尽美的耶稣基督，这个完美的典型已否定了现实的人格价值，否定了现实的尘世生活，阻断了人追求完美的最后进路。如果说，在儒家那里，人尽可为尧舜的话，那么在这里，人们尽其一生的努力也不过是匍匐在上帝面前的仆人。

其次，儒家的人格理想是入世进取、建功立业的。无论君子、豪杰、圣人，都具有积极进取、自强不息的品格，具有强烈的历史使命感，把经邦济世、建功立业作为自己的终生追求，把个人的完善与人类的福祉联系在一起。因此，儒家所推崇的典型都是能“博施于民而能济众”之人，如“尧治天下，政教平”（《淮南子·泰族训》），“无为而治者，其舜也与”，“文王怀保子民、惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”。总之，圣人之为圣，不仅是道德高尚的人，还是有利于天下的人。不过儒家并不苛求外王事业的成功，因为这要依赖很多外在的机遇和条件，虽然这是最理想的境地，是圣，但这往往是可遇不可求的。因此儒家就有另一层次的人格理想，即君子人格和豪杰人格，这种人格尽管在现实中不必要求成就外在的事业，但必须要有治国平天下的抱负，判断他们的价值标准就是“成仁”而非“成功”。钱穆在《现代中国学术论衡》中曾举田横为例，其杀身取义，成仁成德，却居然“英名垂百世”。故钱穆说：“中华民族不争成功，而常能于失败中得大成功。”由此，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”这个“仁”包括了修己、敬人、安天下，这个“至”是“心”至，而非“名”至。

总之，在儒家看来，个人的道德完善是完善社会的起点和基础，坚持道德修养绝不仅仅是道德品质的焙炼，不仅仅是保存善良的本性，更重要的是扩充本性，把道德修养作为一个由内向外发散过程，这就是儒家的所谓“内圣外王之道”。《大学》把它概括成为“格物”“致知”“正心”“诚意”“修身”“齐家”“治国”“平天下”的双向作用的连环过程。在这里，一方面，儒家把个人的价值和作用置于崇高无上的地位，社会的其他关系与因素被排挤到次要的地位，它无异于告诉人们，你想追求一个美好的人格吗？这不难，只要努力修身，一切都会随之而来；另一方面，儒家也实际地接触到了这样一个命题，即社会是人的本质的展开，是人自己的社会，反过来也可以说，人的本质只可能由社会来规定，人并不是一个独立的个体，而只是社会群体中的一分子，只是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互助个体。儒家的道德至上、道德本位主义在这里充分显示出来，在历史上它曾经成为封建君主专制、皇权至上的道义基础和附属物。但是，就其“以天下为己任”作为理想人格的胸怀和价值追求而言，千百年来，它又的确曾经激励着无数仁人志士为了天下的兴亡和民众生存，生命不息，奋斗不止，熔铸了中华民族把国家民族的利益看做最高的道义的优良文化传统。

佛家是出世的，因为它觉悟到世界是空，人生是苦。道家是避世的，成为真人的根本途径是在精神上取消物我差别，无是无非，无可无不可，安时处顺，全真保性。这种人格思想淡薄功名，鄙视权势，不执是非，反对积极进取，逃避现实生活，只追求个人精神上的平衡和宁静。而西方的基督教文化，同样是否弃世俗的，不过新教主张世人的勤苦劳作，但目的并非追求人格的完美，而是追求上帝的恩宠。至于西方的个人主义文化，主张理想的人格是个体潜能的实现，是人的自由独立的个性的发挥，而视社会不过是真实个人的虚幻的对立物，社会的事功不是人格理想实现的必要条件。

第三，儒家的理想人格是德性人格。儒家的圣贤都是些道德的楷模。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）如尧有仁道，《大学》：“尧率天下以仁”；舜有孝德，《孟子·万章上》：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣”；禹好善言，《孟子·公孙丑上》：“禹闻善言则拜”；武王好赈贫济弱，《史记·周本纪》：武王“命毕公释百姓之囚……命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以赈贫弱萌隶”；等等。理想人格重德不重智。按张栻的构想，儒家人格的要素有四个：

1.“公天下之理”，“无物我之私”；2.有“事天下保民之心”，上致君，下泽民，致君泽民。3.“明于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦”；4.修身、齐家、治国、平天下。在这个模式里，全是道德的要求，而没有知识上的要求。王阳明把“致良知”作为理想人格的标准，他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”（《传习录》中）“圣人之所以为圣人，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。”（《传习录》上）反对从知识才能上求为圣人，而把圣人变成人的一种内在要求，有心成圣则圣，以至在王守仁及其弟子的眼中“满街都是圣人”。朱熹在论述教育目标时曾说：“古者圣王设为学校，以教其民。由家及国，大小有序，使其民无不入乎其中，而受学焉。而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达于君臣、上下、人民、事物之际，必无不尽其分焉者。……此先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，而不可以一日废焉者也。”（《静江府学记·朱子文集》卷七十八）朱熹的基本思想有二点：其一，所培养的人才必须是“明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间”，即“齐家”；其二，必须是“而推之以达于君臣、上下、人民事物之际，无不尽其分焉者”，这即“治国平天下”。在这个人才模式的构想中，也是只有“德”，而无智育的地位。王守仁说：“古圣贤之学，明伦而已”，“明伦之外，无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说”（《王阳明文集·万松书院记》）。朱学后生陈献章说得更干脆：“夫子何学？学以变化气习，求主乎圣人而后已也。”（《白沙子全集·古蒙州学记》）当然，儒学并非不讲知，荀子说：“仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也。”（《荀子·君道》）孟子之“四端”说中亦有是非之心，曰智。但这里的智更多的还是对道德的体认，正像王阳明说的“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理”（《传习录》下），即使荀子一系“智”中有认知的成分，但也遭到儒学主流的排斥，这也是他被讥为有“小疵”的因素之一。

可见，儒家人格的理想在“德”不在“智”，这与西方思想对理想人格的重“智”恰成对比。我们可以看到，泰勒斯被尊为希腊“七贤”，主要是因其智慧。赫拉克利特把符合逻各斯的人生看做是一种理想的人生，理想的人格就是认识和遵循逻各斯，也就是要智慧。德谟克利特说：“身体的美若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西。”他第一个在西方思想史上提出“完人”和“至善”的概念，明确提出做人的标准就是智慧和谨慎。亚里士多德亦认为全德之人，就是“能辨别真理”、“明哲端谨”的美善之人。伊壁鸠鲁亦有类似看法，认为“最大的善乃是明智”。近代以来西方思想家更为崇尚理性、知识，培根、洛克、卢梭、斯宾诺莎等所期望的理想人格都是具有理智、自由、独立等品格的人。康德说：“以自然意志为依据的东西，如若它们是无理性的东西，就叫做物件，而相反，有理性的东西，叫做人格。”总之，西方文化中的理想人格重智，这个智不是道德认识，而是对自然和社会等外在对象内在规律的认知和把握，这种能力的高低是衡量理想人格的最重要的标准之一，而这个标准在儒家那里则是付之阙如的。

二、儒家理想人格的类型上述儒家思想人格的特征体现在不同类型的理想人格之中，由于道德境界的差异，儒家的理想人格有君子、豪杰、圣贤三个不同层次，他们都是人生的范型，反映了儒家的道德追求。

1.君子人格

儒家在道德文化上一直特别强调两个不容混淆的界限，称之为“天下之大防”：华夏与夷狄、君子与小人。前者意在捍卫民族文化的纯洁性，高扬民族的自主、自尊、自强；后者重在坚持个体道德的崇高性、严肃性，突出道德人格的自觉、自成与自爱。

所谓君子，在西周时为贵族的通称。《尚书·无逸》：“君子所其无逸。”孔颖达疏曰：“君子，止谓在官长者。”小人则指细民。当时，刑不上大夫，礼不下庶人，平民百姓与礼无缘，故君子之名为贵族专有。春秋之后，礼崩乐坏，礼不再为贵族垄断，君子与小人便逐渐成为有道德者和无德者的称谓，经孔子大力阐释后，便定型为儒家崇尚的道德人格。孔子对君子的论述，概括起来说，即仁以为本、礼以为质。易言之，君子就是遵循礼，追求、成就仁德的人。它具有如下几个显著特点：

第一，克己复礼。守礼即遵循道德行为规范，是君子最首要、最基本的要求。在儒家学者看来，道德是人之所以为人的根据，是人与动物相区别的本质规定，从而也就是人的本质。仁德是君子人格最基本的内涵。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）人除了具有道德本质外还有着许多自然属性，后者便激发出许许多多的物质欲望，并经常与礼义道德相冲突。小人之所以为小人，就在于他听命于自然情欲的冲动，恣欲而行，逐渐失其本性。而君子则能自觉地把自然情欲制约于道德的规范之下，使自己的行为听从道德理性的命令。孔子把它概括为“克己复礼”，他的具体解释是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），认为视听言动均能依礼而行，即能达于仁，成为道德高尚的君子。

第二，恭敬谦让。君子以守礼为第一要义，而礼作为道德要求，其基本精神便是恭敬与礼让。恭敬即谨慎、虔诚，无论对待人生、他人和社会，都必须严肃认真，谨小慎微。对己而言，正心须有诚意；对人而言，事父母须孝敬，事君须忠敬，与朋友交须诚敬；对自己的职责，必须“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。概而言之，行于己须恭，事于人须敬。因此，孔子把恭敬作为“君子之道”的重要内容：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）礼让即谦逊。无论恭与敬，必须以礼为标准，若不依于礼，则恭将变得自卑，敬将化为畏葸，只有立于礼、依于礼，才能恭敬而不失自尊。孔子说，“君子无所争”（《论语·八佾》），“君子矜而不争”（《论语·卫灵公》），都必须以立于礼来解释。坚持一定道德原则的不争、礼让，才成为谦逊的美德。君子的礼让、谦逊，是对骄傲自大的否定，而不是对现实的消极逃避，它是人际关系的行为规范，而不是人生的处世原则。因此，儒家不仅强调“当仁不让于师”，而且提倡自强不息的精神。

第三，诚信和顺。君子重然诺，笃情义。儒家认为，忠信为立身之本，“君子不重则不威，学则不固，主忠信”（《论语·学而》）。人与人相交，贵在真诚。诚信有二义，一为言行一致，行之必可言，言之必可行；二为讲信用，言而有信。没有诚信，言行表里不一，就不具有完整健康的人格。“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）。信己信人，才会有人与人之间的相互信任。因此，重要的并非希望别人信任、了解自己，而是自信信人，这就要求君子具有温和顺从的美德，严于律己，宽以待人。立身行事，只求尽己尽责，任劳任怨，而不是为了求得他人的赞誉，“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）孔子多次强调，君子求诸己，只担心自己是否有能力，而不怨恨别人是否了解自己。因而，君子必须与人为善，不能苛求于人；必须恭谦有礼，以恕道待人，而不能争强好斗。

第四，仁为己任。君子的追求绝不仅仅是独善其身，而应兼善天下。仁为君子最根本的品德，它的实质即是爱人，而不是爱己。所谓爱人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。君子的理想、君子人格的道德价值，就是要把仁德推广于天下，济世安民。这是儒家经世济民的思想的典型反映。它表明，儒家的君子人格具有强烈的历史使命感，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）。在儒家看来，仁是人的价值的根本之所在，是人生的奋斗目标，它甚至高于个人生命的价值：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）生命之所以有价值，就在于它能体现、实现仁，为了实现仁而牺牲自己的生命，正体现了生命价值的光辉。这种人生追求，反映了在人格理想上儒家学说与道家、佛教学说的根本区别。

2.豪杰人格

如果用一句话来概括儒家的君子人格，可以说就是“温、良、恭、俭、让”的“文质彬彬”的人格范型。尽管它也包含着“自强不息”、仁为己任等因素，但总的说来缺乏一种豪迈激越的精神。于是，儒家又提出了第二个层次的豪杰（又称为英雄、大丈夫等等）人格。

所谓豪杰，是一种杰出、俊伟的人格形象，是具有大智大勇的有德之人。力勇过人谓之豪，德智非凡谓之杰。如果说，君子集中反映了恭谦守礼的人格形象，那么，豪杰便表现出胆识超人、直道而行的气概。这种区别在早期儒学孔子和孟子的思想中最为明显。孔子一生以恢复西周典章制度为己任，要求人们知礼、守礼、复礼，他所设计的理想人格，不免过于温文尔雅。而孟子以推行王道于天下为己任，要求人们知义、求义、履义，他所设计的人格形象，就带有雄壮、伟岸的色彩。在儒家学说中，豪杰人格具有下列规定和特点：

第一，义以为尚。君子守礼，豪杰之士崇义。礼多为既成之旧制，而义者宜也，宜于时宜于势，崇义比守礼更符合时代的发展，具有更加积极的道德价值。孟子强调居仁由义，从仁出发，通过义来实现仁，而不是通过克制自己来实现仁。因此，他所设计的豪杰人格，以义为行为准则，而不循规蹈矩地守礼。“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）。豪杰之士有着极强的原则性和正义感，不受礼节的拘束，言不必信，行不必果，惟义是从。

但这并非表明豪杰之士可以言行不一、不守信用，而是坚持更高意义的信，信于心，信于义。

因而，他也能在一定程度上超越等级顺从，把那种“以顺为正”的行为方式视为“妾妇之道”。

第二，独立特行。豪杰之士比君子更加注重人格的独立与尊严，不把服从作为美德。孔子说君子有三畏，其一即“畏大人”。豪杰则不然，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”。高堂华室、美食侍妾、酒乐田猎群仆这些“大人”引以自傲的东西，豪杰均不屑一顾，“在彼者，皆我所不为也，……我何畏彼哉！”（《孟子·尽心下》）豪杰只以义为贵，只服从于义，就是富贵、权势都不足以动摇他的意志、改变他的行为：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）为了维护自己的人格独立，即使只被人拔一根毫毛，豪杰也视同在广庭大众之中受人鞭笞。义是豪杰维护的最高价值，绝不容许有任何侵犯。由于相信义的力量，豪杰有着一往无前的大无畏精神，不肤桡、不目逃，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）。刺肤刺目，无动于心，只要坚信自己拥有义、符合义，虽有千万人反对、阻挠，豪杰之士也能勇往直前。表明豪杰对义具有极强的信心。

第三，刚毅浩然。豪杰之士有着刚毅的意志、宽广的胸怀和凛然的正气。这是由于豪杰具有远大的志向和恢宏的气魄，以志帅气，故能“持其志，无暴其气”（同上），而一旦伸其志，就化为浩然之气。何谓“浩然之气”？孟子解释说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（同上）浩然之气是充塞于天地之间的至大至刚之气，是由内心之道义迸发出来的浩然正气，是一种广大、刚强、正义凛然的精神。因而，豪杰之士有极强的自尊心和自信心，从不贬低、轻视自己，它与君子的谦逊形成鲜明的对照。孔子曾说：“若圣与仁，则吾岂敢？”而孟子则宣称，“尧舜与人同耳”（《孟子·告子下》）；“人皆可以为尧舜”（同上），直以圣人相期许。

第四，自强任道，君子有“杀身成仁”，豪杰亦有“舍生取义”。豪杰之士以义为生命的价值所在，自觉地坚定不移地实践义，比君子具有更加强烈的历史使命感。“得志，与民由之；不得志，独行其道”（《孟子·滕文公上》）。这种人格形象，自觉地把救世利民，行仁义于天下作为自己神圣的使命，越是危难之时世，越显英雄本色：“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）因而，豪杰不相信任何救世主，敢于只身担道义，以救世救民作为自己义不容辞的历史使命。孟子说：“予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也。”（《孟子·万章上》）又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）这是一种何等恢宏的气概！为了承担这一崇高的历史使命，豪杰之士不畏任何艰难险阻，把一切挫折、困顿都看做是对自己意志的磨炼：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）只有吃大苦、耐大劳，才能立大志、成大业。

总而言之，豪杰人格是一种英雄气概。若君子注重内在的修养，那么豪杰则重向外的济世利民，更强调人格的独立、尊严，更具有刚毅、浩大的品格。在中国历史上，豪杰比君子具有更加强烈的感召力，许多对社会的发展、文化的进步作出卓越贡献的杰出人物，他们在人们心目中都并非君子形象，而是豪杰形象。豪杰人格对人的积极进取、奉献邦国的行为具有十分积极的促进作用，在历史发展的关键时刻尤其如此。

3.圣人人格

君子立于礼，豪杰沛于义，而圣人则与仁为一体。如果说君子与豪杰还或多或少有一些不完善的地方，那么圣人则是儒家理想道德人格尽善尽美、至善至美的最高范型，是最完善的理想人格，是人生所可能达到的最辉煌的境界。历史上的君子豪杰（此二类人即可称为“贤人”）比比皆是，史不绝书，而被人尊为圣人的则寥寥无几，仅有尧舜禹汤文武周公孔子，不足十人。其间也有许多人（如柳下惠、展禽）间或被人称为圣人，但难以得到大多数儒者的共许。可见，圣人是现实的人在现实社会可以达到的最高境界，他具有下列规定和特点：

第一，谐天至善。圣人是道德的化身，是道德极致完善的人格范型。他不是对现实社会道德的遵循，而是社会道德已经内化为其本质。他的一切行为，无论是有意识行为，无意识行为，都是其内在道德本质的自然流露。从心所欲，无往而非至善之德。儒家认为，人本天而生，道德也本于天。因此，安身立命以向天的复归为本，天人合一成为人的终极超越。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”至诚可以通天。所谓“诚”，南宋朱熹解释为“真实无妄”，但它并非现象的既在，而是本质的呈露。本体的真同时也是伦理的善。所以说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）天人合一，并不需要取消自我的存在、否定天人之间的差异，而是充分发挥、实现自己的本性，通过伦理上的真和善连接、沟通本体之真，从而达到天人合一。达到这一境界就是圣人，本性的自然呈露就是天性的自然流露。

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